04 de desembre 2016

En la creación de la Sede de la NEL de Santiago de Chile











12 de Noviembre de 2016

Hay momentos privilegiados en los que las palabras alcanzan la dimensión del acto, momentos a partir de los cuales se distinguirá para siempre un antes y un después, momentos a partir de los cuales ya nada será igual. Estamos, estimados colegas, en un momento así por lo que respecta a la historia del psicoanálisis en Chile con la creación de la Sede de la Nueva Escuela Lacaniana en la ciudad de Santiago. La Asociación Mundial de Psicoanálisis, junto a las instancias de la NEL presidida por Clara Holguín, y de la FAPOL (Federación Americana de Psicoanálisis de Orientación Lacaniana) presidida por Flory Kruger, se alegra mucho de poder acompañarles en este excepcional momento de creación.
Es en primer lugar un momento muy especial para la propia NEL. Les recuerdo las palabras de su nueva presidente Clara Holguín, pronunciadas en su discurso al asumir el cargo, este pasado mes de Octubre en Guayaquil: “Si en el sur, la geografía de la NEL se extiende, con la creación de una próxima sede de la NEL en Santiago de Chile, en el norte, Miami, toma otro rumbo al lado de la NLS. A los primeros damos desde ya la bienvenida;  a los segundos les auguramos un buen encuentro. Las puertas quedan abiertas para todos aquellos que perteneciendo a otras Escuelas, inscriben y articulan su trabajo en la nuestra.” Recordemos también el gran trabajo realizado por su anterior presidente, José Fernando Velázquez, que ha hecho mucho para que este momento sea hoy posible.
Es también un momento muy especial para la FAPOL. Su anterior presidente, Mauricio Tarrab, acompañó la creación de la Coordinadora y de la Antena de la FAPOL en Chile en un movimiento que tuvo un punto de inflexión decisivo en nuestra última reunión en Abril de este año en Rio de Janeiro. Fue una reunión excepcional a la que tuve el gusto y el honor de asistir con la mejor sorpresa por el excelente trabajo realizado y con la constatación de que se había llegado, en efecto, a un momento de creación en el que todos, uno por uno, alcanzamos la certeza de compartir una misma experiencia hacia la Escuela.
Las diversas colaboraciones publicadas por ustedes en el Blog titulado “En movimiento hacia la NEL en Chile” así me lo han mostrado también. Igualmente, Flory Kruger me ha mantenido al tanto de los importantes pasos que se han ido realizando con ella estos últimos meses en el marco de la Coordinadora del movimiento hacia la Sede de la NEL.

La fuerza de la lógica con la que se ha constituido la Coordinadora no podía no recordarme lo que que fue para mí mismo una experiencia fundante de Escuela. Permítanme evocarla aquí porque me parece un rasgo esencial de la experiencia que compartimos en las Escuelas de la AMP. Me refiero al movimiento que llevó a la creación de la Escuela Europea de Psicoanálisis hace ya veintiséis años, en 1990, y que partió en Barcelona de la coordinación de dos grupos cuyo trabajo en común propició esa experiencia compartida con otras ciudades del continente. Aquellos dos grupos habían sido, hasta el momento de iniciar el proceso que llevó a la creación de la Escuela, dos grupos distantes, excluyentes incluso para varios de los que después fueron miembros de ella. Se planteó entonces la necesidad lógica de la disolución de los dos grupos y de la entrada en la Escuela miembro por miembro, en un pedido uno por uno. No fue un proceso nada fácil, fue un proceso en el que cada uno debía dejar caer algo de las identificaciones que lo vinculaban al grupo para dar una suerte de salto al vacío. Sólo el convencimiento de que ese salto se daba con otros para hacer pie en una experiencia común de transferencia de trabajo, sólo eso hizo posible deshacerse de esas identificaciones previas para iniciar una verdadera experiencia de Escuela.
Jacques-Alain Miller, creador e impulsor decidido de ese movimiento del Campo Freudiano, en un intenso trabajo de varios años que llevaron a la fundación de la Escuela, lo señaló en la presentación de un primer Anuario: que se sepa que al menos por una vez se contradijo ese destino fatal del movimiento analítico, más bien marcado en su historia por disidencias y escisiones; que se sepa que, al menos una vez, fue la reunión y la coordinación de dos grupos distintos, de historias diversas, lo que dio lugar a un movimiento fundador y fundante de una experiencia de Escuela. Pues bien, ustedes son, aquí en Chile, la mejor constatación de que esa “al menos una vez” tiene una continuación en el tiempo, en la seriedad de lo que hace serie en la experiencia de las Escuelas de la AMP. Son ustedes la mejor prueba de que este vasto movimiento que es hoy la Asociación Mundial de Psicoanálisis tiene su principio lógico en el uno por uno, en la singularidad del trabajo de cada miembro al servicio de la causa analítica. Y ello en lo que llamamos una transferencia de trabajo que permite una elaboración orientada del saber analítico en una Escuela que merezca este nombre.
La forma institucional que la NEL encarna, en coordinación con las otras Escuela de la AMP, ofrece para ustedes una ventaja en este proceso. Y es que hay ya una experiencia previa de Escuela en el continente americano que es un tesoro del que hemos aprendido mucho. Y cuentan también con el apoyo decidido que la FAPOL da a las Escuelas americanas en coordinación directa con la AMP, federando esas Escuelas en una red y reforzando su trabajo de forma recíproca, con distintos dispositivos de los que sin duda sabrán beneficiarse aquí en Chile.

Estimados colegas, no sólo los felicito de la manera más entusiasta por haber llegado conjuntamente a este momento. Los animo también a seguir este gran trabajo de la manera más paciente y decidida posible para hacer existir un verdadero psicoanálisis orientado por la enseñanza de Lacan en Chile, con todas las consecuencias clínicas, epistémicas y políticas que ello significa. Cuenten para ello con mi más decidida colaboración, la mía y la del Consejo de la AMP.

¡Buen trabajo!

Miquel Bassols
Presidente de la AMP
Barcelona, 12 de Noviembre de 2016


25 de novembre 2016

Elogio de las psicosis ordinarias



Para comentarles en los diez minutos de los que dispongo el tema del próximo Congreso de la AMP que tendrá lugar en Barcelona el mes de Abril de 2018, no encuentro hoy mejor manera que entonar una suerte de “elogio de las psicosis ordinarias”*.
Es un elogio a la actualidad clínica y política del estudio de las llamadas “psicosis ordinarias”. El término, se lo recuerdo, fue introducido por Jacques-Alain Miller[1] a finales de los años noventa para dar cuenta de una serie de fenómenos clínicos que pasaban desapercibidos en los mapas diagnósticos habituales, tanto para la psiquiatría más descriptiva como para el propio psicoanálisis orientado por la primera enseñanza de Lacan, la que distingue las psicosis y las neurosis a partir de elementos discretos como la forclusión del Nombre del Padre. Encontramos hoy una serie de fenómenos que, escuchados desde la última enseñanza de Lacan, podemos localizar en el campo de las psicosis aun cuando no se trate de  psicosis desencadenadas con su clásico cortejo de fenómenos clínicos. Discretos acontecimientos de cuerpo, sutiles plomadas de sentido en el deslizamiento de la significación, velados fenómenos de alusión, suplencias minimalistas en las que el sujeto sostiene la frágil estabilidad de su realidad psíquica. Estos fenómenos estaban ahí, a la vista de todos, pero se confundían por su frecuencia con el paisaje de la normalidad. Retomar hoy este tema con el título propuesto para al Congreso, “Las psicosis ordinarias y las otras, bajo transferencia”, pone en cuestión en primer lugar el prejuicio clínico que sigue ordenando la supuesta salud mental a partir de la idea estadística de normalidad. Pero pone también en cuestión la universalidad de una clínica ordenada bajo la égida del Complejo de Edipo o de su formalización, hoy  clásica, con la metáfora paterna realizada por la primera enseñanza de Lacan.
Se impone pues una relectura y una actualización de esa clínica desde la perspectiva de la última enseñanza de Lacan, tal como la ha desbrozado Jacques-Alain Miller a partir de la noción de parlêtre, del análisis del cuerpo hablante más allá del Edipo tal como lo hemos ya abordado en el pasado Congreso de Rio.
Recordemos de dónde venimos para señalar cierta sabia ironía en el título escogido para el Congreso. Hubo un tiempo en el que las psicosis que eran ordinarias, las que se diagnosticaban habitualmente como tales, eran de hecho las psicosis clásicas, las que se sitúan de manera clara en el campo de la paranoia y de la esquizofrenia, incluyendo también a la melancolía si queremos ser más precisos. En aquel tiempo, en el tiempo pre-AMP por decirlo así, el título “Las psicosis ordinarias y las otras” hubiera sido entendido de manera muy diferente. Y es como seguramente será hoy entendido por aquellos que no hayan seguido nuestra orientación. Las “psicosis ordinarias” serían entonces las clásicas y las “otras” sería un término que evocaría un campo más o menos confuso de fenómenos que no entraban en las casillas precisas de la clínica estructural. Las “otras” serían tan otras, tan diferentes, que no podríamos reconocerlas de entrada como tales. A veces se habla entonces de “borderline”, o de “locuras histéricas”, o de “trastornos límites de la personalidad”…
Ahora bien, desde el momento en que las psicosis ordinarias se están convirtiendo para nosotros en el Uno de las psicosis, los términos se invierten y las psicosis clásicas se convierten entonces en su Otro, su alteridad, en las verdaderamente “otras”. Señalo este interesante giro para sostener que el título del Congreso es de hecho una interpretación, con efectos distintos si es recibida desde el interior o desde el exterior de la AMP, antes o después del giro que los motiva.
Hay para nosotros una primera consecuencia de esta interpretación. Y es que el término “psicosis ordinarias” no designa en ningún caso una clase, no designa una clase clínica clásica —si me permiten la redundancia— como sí ocurre con todas las anteriores clasificaciones diagnósticas, vengan de donde vengan[2]. Es decir, no hay modo de enumerar en un listado completo y consistente la serie de rasgos que definirían una clase llamada “psicosis ordinarias”. Intenten hacerlo y verán cómo la serie de rasgos se extiende enseguida como un virus a todas las otras categorías clínicas que consideren en ese sistema de clasificación. En este sentido, “psicosis ordinarias” es una categoría clínica imposible de introducir en un sistema clasificatorio al estilo DSM o CIE. Y si algún día ocurriera tal posibilidad sería para ver cómo este sistema implosiona desde adentro. Lo que, de hecho, y dicho sea de paso, está ocurriendo realmente si seguimos de cerca los debates que acucian actualmente a la clínica que se orienta en estos sistemas clasificatorios que parecen haber entrado en una crisis irreversible.
Todo sistema diagnóstico se sostiene de hecho en la creencia en un universo ordenado por rasgos que forman clases, supone siempre el lugar divino de un Otro clasificador.
El título del próximo Congreso de la AMP, con su ordenación aparentemente tan simple entre “las psicosis ordinarias” y “las otras”, me evoca por el contrario aquel extraño sistema de clasificación que Borges expuso de manera tan irónica como certera en su libro Otras inquisiciones, bello ejemplo de clasificación imposible de ordenar en una lógica de clases y que nos muestra que “no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural”. Lo encontrarán también evocado en el punto de partida del libro de Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Es la clasificación que aparece en “cierta enciclopedia china” según la cual, —se  la recuerdo— “los animales se dividen en: (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas.”[3]
Señalemos por nuestra parte que en la lógica de las “psicosis ordinarias” podríamos tal vez incluir un nuevo ítem que vendría a contradecir el punto “(h) incluidos en esta clasificación”, ítem que intenta cerrar precisamente la inconsistencia y la incompletud de toda clasificación con una suerte de catálogo de todos lo catálogos. Podríamos incluir más bien a las psicosis ordinarias en un ítem “(o) los no incluidos en esta clasificación” y así dejar abierto el agujero de la falta del Otro, el que incluye su propia inconsistencia e incompletud.
Las “psicosis ordinarias” no se sostienen pues en una lógica de clases ordenada por un Otro completo sino por la falta del Otro, por la falta de cualquier forma divina del Otro. Si me permiten decirlo así, es el único diagnóstico agnóstico, el único que no cree en el Otro de las clasificaciones.
La imposibilidad lógica de construir con el término “psicosis ordinarias” una categoría clínica completa y consistente las sitúa entonces, con respecto a la clínica actual, en una lógica parecida a la que Lacan encontró del lado de la posición femenina de la sexuación, tema que hemos tratado en estas Jornadas. Imposible hacer un todo con ellas, sólo podemos contarlas una por una.
Dicho de otra manera, la no-categoría llamada “psicosis ordinarias”, la que responde a la época de los inclasificables de la clínica psicoanalítica, es la que mejor puede convivir en la época que llamamos también “la época del Otro que no existe”, la época en la que el Otro se muestra tan incompleto como inconsistente a la hora de ordenar el goce del sujeto contemporáneo, especialmente cuando se trata de ordenar ese goce extraño y segregado que encontramos a veces bajo el nombre de “locura”. Esta locura se confunde hoy con la apariencia más ordinaria de la supuesta normalidad. Y la propia política no puede hoy ser ya ajena a esta paradoja que el psicoanálisis ha puesto de relieve desde sus orígenes. De ahí que el tema de las psicosis ordinarias sea también un tema a proponer en la línea de una política del síntoma, tal como proponía Lacan en el momento de situar al psicoanálisis “a la cabeza de la política”[4].
Apostemos entonces por el trabajo necesario que permita desbrozar el tema del próximo Congreso de la AMP. Las psicosis ordinarias y “las otras”, nos permitirán sin duda compulsar en el sujeto contemporáneo lo que llamamos el parlêtre, la locura inherente a su ser. Y hacer entender que la transferencia con el inconsciente es en cada caso el mejor medio para tratarla.


* Intervención en las Jornadas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis, Madrid, 20/11/2016.
[1] Jacques-Alain Miller, en IRMA “La psychose ordinaire”, Agalma 1999, p, 230.
[2] Recordemos que el momento en el que Jacques-Alain Miller introdujo el término “psicosis ordinarias” fue también el tiempo de elaboración de lo que se llamó “Los inclasificables de la clínica psicoanalítica“, título del volumen que incluyó en 1999 las dos Conversaciones de Arcachon y de Angers en la Editorial Paidós.
[3] Jorge Luis Borges, “El idioma analítico de John Wilkins”, en Otras inquisiciones – Obras Completas, Emecé editores, Barcelona 1989, tomo 2, p. 86.
[4] Jacques Lacan, “Lituratierra”, en Otros escritos, Pairós, Buenos Aires 2012, p. 26.

07 de novembre 2016

Violencias y pasiones


Entrevista realizada a Miquel Bassols el 20 de septiembre de 2016, por Gloria González, para el boletín de la Nueva Escuela Lacaniana.

Gloria González. La NEL escogió como tema de sus IX Jornadas: Violencias y pasiones, sus tratamientos en la experiencia analítica. ¿Qué perspectiva nos propone tomar para articular estos dos significantes? Violencias y pasiones.

Miquel Bassols. En primer lugar habría que situar el tema en su actualidad, donde la violencia ha encontrado nuevas formas. Siempre ha habido violencia, en todos los momentos de la historia, pero vivimos ahora un momento singular respecto a la extensión de la violencia, a sus modos de producción en masa y a la señal de alarma que ya se produce incluso antes de que se den acontecimientos violentos. Como decía Eric Laurent, vivimos en un “estrés pre-traumático” porque sabemos que un estallido de violencia en masa puede aparecer de un momento a otro en cualquier ciudad. Diría que la violencia ha cambiado incluso de significación: de ser una continuación de la política por otros medios ha pasado a ser ella misma un fin de acción política, más allá de lo que era tradicionalmente la función de la guerra. Es por eso que tal vez no podemos hablar ahora de una guerra generalizada, como a veces se dice para intentar atrapar algo de este fenómeno actual de la violencia. Hay un nuevo anudamiento entre la violencia y lo que propongo volver a pensar como la función de lo sagrado. Creo que es necesario replantearnos la función de lo sagrado y del sentido que clásicamente le ha atribuido la religión, que por lo demás ha sido también muy violenta, tal como se puede constatar en la historia de las religiones. Necesitamos repensar la relación entre la violencia y lo sagrado. La violencia terrorista en nombre del islamismo es tal vez la que más presente se nos hace ahora, la que nos parece también más incomprensible con sus nuevos medios.
De modo que el tema “violencias y pasiones” es sin duda un tema actual. Luego podemos escucharlo en la experiencia analítica diaria, en lo que escuchamos como fenómenos de violencia. También ahí creo que es muy importante estudiar la función de lo sagrado en cada sujeto, dimensión que ha sido borrada por un pensamiento secular, por un pensamiento supuestamente ateo. No es tan fácil ser ateo y la función de lo sagrado en la violencia nos lo muestra. Diría incluso que hoy en día, la violencia es uno de los modos de abordar el lugar de lo sagrado que para cada sujeto tiene el fantasma. La violencia nos muestra un modo de agujerear ese lugar de lo sagrado para cada sujeto. Es un punto de partida, tomar los pasajes al acto violentos que se presentan actualmente como un modo de apuntar, de tocar lo más íntimo y sagrado que se supone que hay en el Otro. Y es precisamente por querer golpear lo más sagrado del Otro que se desencadena el acto violento.
De hecho, Lacan había abordado esta dimensión en sus primeros escritos con la famosa función del kakon, esa forma de goce maligno que el sujeto aborda a través del fantasma y que se puede localizar en el lugar del Otro en el pasaje al acto violento, o bien en sí mismo en la autolesión. Hoy nos encontramos con una especie de reunión fatídica y siniestra de estos dos lugares porque el terrorista suicida finalmente lo que hace es abordar también ese lugar del kakon sagrado en sí mismo, a través del suicidio, a través de lo que es para él un modo de acceder a lo sagrado. Este es un punto de partida, no es el único, pero me parece especialmente actual, sobre todo para reescribir, para replantear, este lugar de lo sagrado que ha sido, diría, injustamente olvidado.
Luego habría que abordar la cuestión del lado de las pasiones y de lo que para el psicoanálisis fue introducido con la noción de pulsión. Pienso que la noción freudiana de pulsión es la que nos permite abordar esta dimensión. Hay que recordar el eco etimológico de la palabra “pasión”, que tiene que ver con el pathos, con el sufrimiento y también con lo pasivo, con una experiencia que se vive pasivamente. La pulsión siempre es activa, pero el sujeto la experimenta de manera pasiva y eso está presente ya en el desmontaje de la pulsión que Lacan muestra en su Seminario 11, cuando escribe la pulsión en ese grafo de ida y vuelta en el que la pulsión está en el origen, con su perentoriedad, su Drang, y el sujeto está al final del recorrido pulsional recibiendo su efecto en una posición pasiva. Freud también habla de una posición activa y una posición pasiva respecto a la pulsión, da todas las vueltas gramaticales de las distintas pulsiones, el voyerismo, exhibicionismo, el sadismo, el masoquismo… Pero  finalmente siempre el sujeto es efecto de la pulsión que es acéfala, que no tiene un sujeto de entrada. El sujeto está al final de recorrido, dividido por la pulsión en su deseo y en su relación con el placer.
Por otra parte hay que recordar la idea freudiana, que me parece muy interesante, de que la pulsión ni ama ni odia. Es decir, cuando hablamos de pasiones como el amor, el odio, y la ignorancia, —son las que Lacan enumera como las tres pasiones del ser—, hay que tener presente que la pulsión ni ama, ni odia, ni sabe ni ignora nada. La pulsión es una piraña que busca su objeto, objeto que no tiene predeterminado, sin ningún código genético o natural que le diga en qué objeto puede satisfacerse. Cada sujeto se construye su objeto con la pulsión, y es ahí donde, en efecto, el sujeto puede escapar o no a la violencia de la pulsión de muerte, construyéndose un objeto de la pasión que le permita vivir de acuerdo con su deseo.

G.G. ¿Qué destino para la pasiones al final del análisis? Hablamos de “un nuevo amor”, un amor más digno, ¿cómo concebirlo? De otro lado ¿qué podríamos decir del destino del odio al final de la experiencia? ¿Qué lugar para esa maldad estructural que es al mismo tiempo lo más in-humano y lo más humano?

M.B. Odioneamoramiento, es el término que usamos precisamente para decir que entre odio y amor no hay un corte tan claro y tan preciso como a veces pensamos. Dicho de otra manera, el odio y el amor están hechos de la misma estofa y esa estofa es siempre un elemento vinculado a la imagen corporal, a la imagen narcisista en términos de Freud. Por eso para Freud el odio y el amor siempre se vinculan con la pulsión, pero en tanto ésta está articulada al narcisismo, a la imagen narcisista del propio cuerpo. En algún lugar lo dice explícitamente, cuando afirma que la pulsión ni ama ni odia, dice también que la pulsión en sí misma no es agresividad, que hace falta que se vincule con la imagen especular del narcisismo para transformarse en agresiva. No se entienden los pasajes al acto sin pensar su relación con la imagen corporal. Habría que estudiar bien las imágenes del cuerpo que se construyen actualmente en distintas formas, en distintas tribus urbanas, en distintas tradiciones, para ver cómo se articula la pulsión con el narcisismo y es ahí donde podemos pensar lo que es el amor/odio o el odioenamoramiento en la actualidad.
El destino del amor/odio al final de análisis es un gran tema. Lo primero que podríamos decir es que hay un amor más allá del narcisismo. Si el amor se articula en términos de ser amado por el otro, buscando no sólo una reciprocidad, sino una simetría, ahí fracasa siempre el amor y tenemos los grandes virajes al odio en historias de amor que terminan en odio precisamente porque no hay relación simétrica ni entre los sexos, ni entre el sujeto y el Otro. Si hay un amor más allá del narcisismo es a partir de poder elaborar un amor sin Otro. ¿Qué ocurre con el amor cuando el Otro ya no existe, cuando el Otro de lo simbólico o de la reciprocidad deja de existir? Es ahí cuando Lacan empieza a hablar de un amor más digno, de un amor más allá del narcisismo. Es el amor que encontramos en el seminario Encore, el amor que se dirige al ser, a lo más íntimo y más ignorado también, en su ex - sistencia, como dirá Lacan. Es ahí donde tenemos que escuchar a los sujetos uno por uno, a quienes han terminado un análisis en primer lugar, y escuchar qué nos pueden decir, por ejemplo, en los testimonios del pase. Generalmente lo que escuchamos, siempre de una manera singular, es que se trata de un amor nada idealizado, del que no podríamos hacer ninguna pastoral, no es un amor armónico, es un amor que puede ser además difícil de vivir, un amor que no sigue las leyes del principio del placer.
La ignorancia. El yo es un ser de ignorancia, es el mayor grado de ignorancia en la estructura subjetiva, es la ignorancia que se encuentra en la supuesta transparencia del yo, ese Yo que no es más que opacidad de goce, que es “Egoce”, término que Jacques-Alain Miller inventó una vez en castellano. Hay una primera manera de abordar esa pasión más allá del narcisismo, creo que la encontramos ya en la referencia de Lacan a Nicolás de Cusa y a su “docta ignorancia”. Hay la ignorancia del que cree saber pero que no sabe en qué cree y hay la ignorancia de la docta ignorancia que no se sostiene en el sujeto supuesto saber, que no se sostiene en la impostura del sujeto supuesto saber que es la que solemos encontrar como figura del saber mas o menos académico, más o menos erudito, más o menos relacionado con el conocimiento, pero que también está presente como fenómeno de la transferencia analítica. La docta ignorancia es una ignorancia sin creencia, lo cual es muy difícil de pensar. Es difícil pensar un saber sin creencia. La ciencia misma no sabe qué cree cuando cree saber con su teoría del conocimiento. Hay una creencia siempre implícita en la mayor parte de saberes, de discursos del saber. Podríamos dirigirnos al arte para encontrar otra forma de saber en la que a veces la creencia se pone en suspenso. ¿Es posible un saber sin creencia, religiosa o no? Diríamos en términos lacanianos, ¿es posible un saber sin la creencia en el Otro? Creo que la fórmula “docta ignorancia” que Lacan retoma muy pronto en sus escritos y en su enseñanza apunta a ese lugar, apunta a poder sostener un saber descreído, un saber que no supone ninguna creencia, lo que obliga a preguntar siempre, porque es un saber que no da nada por supuesto. Me parece que una pasión por la ignorancia, como docta ignorancia, es lo mejor que podemos obtener de un análisis, porque eso además pacifica muchísimo, pacifica todos los efectos desastrosos de las pasiones del amor y del odio. Cuando alguien parte de una posición de docta ignorancia pone en suspenso la creencia en el Otro completo que a veces conduce a los pasajes al acto, ya sean de carácter religioso o no. Cuando digo religioso, me refiero a que si bien en realidad la creencia es inherente a la religión, es inherente también  a cualquier forma de relación con un saber supuesto. El discurso del analista ¿se podría plantear entonces como una docta ignorancia en este sentido? ¿Hay un saber sin creencia? Es una pregunta, y para seguir la lógica de lo que estoy diciendo, ignoro si hay una sola respuesta.

G.G. Antes de pasar a otro punto, quisiera aclarar por qué le resultó necesario a Lacan inventar un neologismo odioenamoramiento, para referirse a la pasión inventada por Freud, ¿por qué no le bastó para nombrarla el término “ambivalencia”?

M.B. Posiblemente porque cuando Freud hablaba de ambivalencia, y en especial cuando lo hicieron los post freudianos, se sustancializó mucho el amor y el odio como fenómenos hechos de dos sustancias distintas. Incluso la referencia a Eros y Tánatos fue utilizada así, como dos fuerzas que pelean en el universo de la humanidad y del sujeto contemporáneo. La perspectiva de Lacan creo que es distinta. Hay un dualismo pulsional, —libido del Yo, libido de objeto, por ejemplo—no lo olvidemos, Freud lo discute y se distingue de Jung para quien existía un monismo pulsional. Hay un dualismo pulsional, pero eso no se reparte en los términos de un dualismo amor/odio que es tal vez lo que dio lugar a un mal uso del término ambivalencia, suponiendo que eran dos fuerzas contrarias. No, amor y odio son la misma fuerza.

G.G. Pero entiendo que para Lacan la pulsión es una, pulsión de muerte.

M.B. A mi modo de ver Lacan mantiene el dualismo pulsional en todas sus versiones, pulsión de vida, pulsión de muerte, libido del yo, libido de objeto. Este dualismo pulsional se mantiene en la primera eneñanza de Lacan lector de Freud, inlcuso cuando podemos decir que toda pulisón es en su límite pulsión de muerte. Pero también cuando hablamos del goce en el Lacan posterior, el término dualismo se queda corto para estudiar el campo del goce, de la misma manera que se queda corto el término ambivalencia que sugiere aquel dualismo. Porque la  operación de Lacan con respecto a la pasión y al goce de la pulsión - entendiendo el goce como la satisfacción de la pulsión en sí misma - conduce a una lógica que no se puede resolver en una lógica binaria clásica. Cuando Lacan va elaborando la noción de goce llega a esa concepción, muy precisa y a la vez difícil de seguir, de la diferencia entre goce fálico y goce del Otro. Es una diferencia que a mi modo de entender no es un dualismo, y no es un dualismo precisamente porque no es ambivalente. Goce del Otro y goce fálico están, diríamos, en una disyunción interna, en un campo donde el Goce del Otro es éxtimo al goce fálico, como una suposición finalmente. Lacan en el seminario Encore tiene momentos muy interesantes respecto a eso, como cuando sostiene el goce del Otro… si existiera, o el goce que no haría falta que existiera. De modo que nos encontramos con un dualismo que no es tal, con un campo dividido en su interior, que requiere de otra concepción espacial, que no es la simétrica de un campo ambivalente. Por eso Lacan debe recurrir a la topología para estudiar espacios que no se distribuyen de una manera dual, sino de una forma donde la supuesta dualidad es una, como en la banda de Möbius. Hay un corte donde el goce se plantea con una disyunción interna, y eso lo vemos en muchos fenómenos como los vinculados al cuerpo, en el modo como el sujeto aborda su objeto de goce a partir de bordes. Lo vemos en el autismo y también en todas las formas en las que el sujeto construye un objeto que es interior y exterior a la vez.

G.G. Al final del análisis, el punto de ausencia de garantía del Otro y de absoluta soledad del parlêtre coincide entonces con el encuentro de su pasión? El analista no sería  solamente un advertido de su pasión, sino que, se serviría de ella para operar analíticamente?

M.B. Generalmente cuando seguimos al objeto de la pasión somos ciegos al objeto que realemnte causa nuestro deseo. Y un análisis, es cierto, es el recorrido que nos muestra que, detrás de esa ceguera, lo que no podemos ver, lo que no queremos ver, es la falta del Otro. Es este punto de incompletud, de la falta del Otro, lo que Freud llamaba castración y que Lacan elabora en términos lógicos más adelante. Sí, un analista es el que lo ha advertido al menos una vez – y digo “al menos una vez” porque no tenemos el convencimiento de eso de una vez por todas – y sería impensable una pasión que no fuera en algún punto ciega a su objeto. Siempre hay un punto de ceguera en la pasión. Pero uno puede estar, diríamos, “avisado” del fantasma que sostiene la ceguera de su propia pasión. Y cuando uno llega a averiguar las condiciones de goce que están fijadas en su propio fantasma, al menos puede darle un vistazo a lo que está más allá de la pantalla de ese fantasma, puede saber algo del punto ciego de su fantasma con respecto al goce.

G.G. En Colombia, uno de los países en los que se asienta la NEL, estamos atravesando un momento histórico, el de la firma de la paz con el más fuerte grupo insurgente. Recientemente preguntaban en entrevista televisiva a un integrante de las fuerzas armadas ¿cómo es posible dejar de odiar al enemigo? ¿cómo, si hasta hace unos días los perseguían por el crimen y el delito, hoy deben ser Uds. quienes velen por la seguridad de los guerrilleros? Su respuesta fue “nos ordenan que los perdonemos, entonces los perdonamos”. ¿Qué comentario para esta respuesta que deja entrever la posibilidad de dejar de odiar por decreto?

M.B. Es obvio que no se puede amar ni odiar por decreto, como tampoco se puede dejar de amar o dejar de odiar por decreto. No hay amor y odio por decreto, hay más bien un secreto del amor y del odio que no se puede ordenar ni representar tan ingenuamente. Y el secreto del amor, como decía Lacan, es dar lo que no se tiene a otro que no lo es. Frase siempre enigmática y que toca lo más dificil de reconocer de las condiciones de goce de cada uno. Lo importante en el caso de Colombia es que se haya llegado a establecer al menos un pacto sobre lo que siempre falta, porque un pacto simbólico es un modo de intentar simbolizar lo que siempre falta por colmar en esa odio/amor que se desata en la pasión. Toda pasión puede terminar entonces con la exclusión y la segregación más radical del otro ante lo imposible de soportar su forma de gozar. Pero esa exclusión o segregación radical es una forma, finalmente, de intentar hacer existir un Otro completo del goce, de reducir el Otro sin falta a lo Uno. Finalmente se trata de eso, de hacer existir al Otro como Uno completo, como el Uno único. La historia de las religiones también nos muestra eso, es la historia de las luchas en nombre del Uno único para hacer existir un Otro sin falta.
Pero el psicoanálisis, por esta misma razón, no puede ser una política para todos, por decreto, solo funciona uno por uno, a partir del secreto de cada uno que llamamos inconsciente. Dicho de otro modo, según la máxima lacaniana, el inconsciente es la política. Hay que ver si el análisis puede cambiar algo de las condiciones de goce de cada uno. No es nada simple, porque hay odios y amores que están marcados a fuego en el sujeto y forman parte de su escritura del síntoma, de su axioma fundamental.
Pensemos por ejemplo en Freud cuando, en el caso Schreber, planteaba el axioma fundamental para el sujeto, un axioma erotomaníaco, “el Otro me ama”, y seguía todas sus transformaciones gramaticales que Lacan comenta en su Seminario. En el caso de la erotomanía ese axioma coincide con “el Otro goza de mí”. Y eso puede llegar muy lejos, como en el caso de Schreber, hasta tener la certeza de ser la mujer de Dios, por ejemplo. Se trata de algo de este orden, “el Otro me ama” puede ser un axioma que funda una certeza muy difícil de desarmar. En los actuales fenómenos de civilización, vemos hoy la dificultad extrema para desarmar axiomas de este orden que están en el principio de la violencia, de las guerras, de los actos terroristas. Hay axiomas marcados a fuego en el cuerpo hablante y,  hay una dificultad límite para poder operar con eso a nivel de las masas. Sólo en un sujeto que llega a hacerse responsable de su acto puede tratarse este axioma.

G.G. Este punto se conecta con mi pregunta final. ¿Qué tarea correspondería al psicoanalista lacaniano, a la llamada Acción Lacaniana, en el caso colombiano?

M.B. En primer lugar, existen lo que llamamos los “Observatorios” que funcionan en distintos niveles de las Escuelas de la AMP, vinculados a la Acción lacaniana, y que tienen como primera función dar cuenta de los fenómenos que existen y de qué modo existen en cada lugar para plantearse una incidencia en ellos. No son lo mismo los fenómenos de violencia en Colombia, en Francia o en EE.UU. De tal manera que la primera función sería hacer una recensión del fenómeno, recoger testimonios, estudiar el tema a partir de ellos. Luego, creo que hay que salir de la lógica de la reinserción, que a veces orienta políticas que llevan a rápidos impasses. Estudiamos ya este problema en el congreso de Pipol 3, hace unos diez años, con la noción de “prise directe sur le social”, de conexión del psicoanalista con lo social. Vimos fenómenos que se suelen pensar en la lógica integración / desintegración social y que preferimos llamar en ese momento “de conexión y de desconexión”. Es algo que encontramos también en la actividad pedagógica, con el problema de la integración del niño en la actividad y el grupo escolar. El problema es que uno siempre piensa la integración a partir del propio fantasma, entonces se integra según lo que uno piensa previamente que es el cuerpo al que habría que integrar ese elemento extraño. Creo que para poder tratar y entender estos fenómenos, y sobre todo los nuevos fenómenos de violencia, hay que salir de la lógica de la integración o de la reinserción social y pensarlos en términos de conexión y desconexión. De hecho se va a realizar ahora también en la EOL un encuentro sobre los “hiperonectados”. Aunque el término sugiere de inmediato el tema de internet, del espacio virtual, se trata también de introducir otra lógica que la de la integración.
Podemos estudiar a lógica conexión / desconexión desde muchas perspectivas y nos plantea otra cuestión, ya no en la lógica de integrar algo en un espacio sino de conectar en una estructura de red puntos distintos que de entrada no tienen conexión. ¿Qué es lo que para cada sujeto hace conexión con el Otro? Tenemos varios elementos, tenemos el fantasma, tenemos el síntoma. El goce no hace conexión, el problema fundamental es ese, es que el goce desconecta, no hace vínculo social, no se integra a nada. Querer integrar o reinsertar el goce es una tarea fracasada de entrada. Si se plantea en términos de conexión o reconexión, a través de los elementos de los que disponemos en el psicoanálisis, que son el fantasma y el síntoma, creo que tenemos la posibilidad de entenderlo de otra manera, porque el fantasma es un primer modo de conexión del sujeto con el Otro, con el goce que no se conecta con nada. Y el síntoma es otro, es un intento de cada sujeto de conexión con el Otro. Para recapitular: ¿qué síntoma podemos pensar soportable para sujetos que de entrada han sido excluidos del vínculo social o se han excluido ellos mismos? ¿Qué tipo de síntoma puede construirse un sujeto que haga soportable la inexistencia del Otro, la no relación entre los sexos y la inconsistencia del Otro? Desde ahí podemos ubicar la función del psicoanálisis, incluso de la Acción lacaniana, de escuchar y acompañar las invenciones sintomáticas que pueden producirse en sujetos que se han desconectado radicalmente del Otro, pero que se conectan a diversas formas sintomáticas. Se trata de no entender el síntoma como algo que hay que borrar, perspectiva de la lógica higienista clásica que promueve finalmente así la misma segregación que quiere tratar. En la perspectiva de la conexión / desconexión no se trata de integrar al sujeto Otro, sino de tomar el síntoma como punto de apoyo para construir una forma soportable para el sujeto de conexión con el Otro.